Byung-Chul Han (la explotación de uno mismo)

Otto Griebel, Materialmenschen, 1923

 

El sujeto de hoy es un empresario de sí mismo que se explota a sí mismo. El sujeto explotador de sí mismo se instala en un campo de trabajo en el que es al mismo tiempo víctima y verdugo. En cuanto sujeto que se ilumina y vigila a sí mismo, está aislado en un panóptico en el que es simultáneamente recluso y guardián. El sujeto en red, digitalizado, es un panóptico de sí mismo. Así pues, se delega a cada uno la vigilancia.

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Ed. Herder, pág. 93 (Trad. Alfredo Bergés)

Cranach (antes y después de la reforma luterana)

Lucas Cranach el viejo, Lamentación bajo la cruz, 1503

Uno de los desarrollos más notables asociados con la creacion de las imagenes luteranas a raíz de la iconoclasia es la sistemática atenuación y destrucción del naturalismo tardomedieval. Si las imágenes no debían ser destruidas, como decía Lutero, los reformadores más conservadores sobre este tema defendían al menos que éstas debían reconocer su condición de pertenencia a un sistema de significación que no guardara relación alguna con lo real. (...) Si la salvación se alcanzaría solo mediante la fe, entonces las imágenes debían romper su dependencia de la percepción. (...) En la obra posterior a la Reforma, el sacrificio de Cristo sufre una transformación: de la narrativa a la alegoría, de la historia al símbolo y de la figuración a la abstracción. En lugar de registrar un evento de la vida de Cristo, al espectador se le ofrece una explicación de su significado dentro de un esquema de salvación. Debido a la lucha doctrinal acerca de cómo debía alcanzarse la redención, la narrativa queda subordinada a la exposición teológica. (...) La pintura luterana evita el modelado en luces y sombras y cualquier otro efecto pictórico que pudiese sugerir que su superficie tiene más de dos dimensiones. (...) El naturalismo tardomedieval hace que la experiencia de la imagen sea vívida y memorable. En la primera pintura se le pide al espectador que se relacione fenomenológicamente con el evento, como si pudiese en realidad ser parte de su configuración espacial; en la otra, la Crucifixión se reduce a una semiótica de la imagen, a fin de transmitir el significado de una compleja alegoría.

Keith Moxey, El tiempo de lo visual (p. 193-197), Ed. Sans soleil, 2015. Trad. Ander Gondra Aguirre.

Lucas Cranach el viejo y el joven, Tríptico Crucifixión con la alegoría de la Redención, 1555

Byung-Chul Han (la técnica del poder neoliberal)

Diego Rivera, Detroit industry mural (detalle) 1932-33

El sujeto de rendimiento neoliberal, ese «empresario de sí mismo, se explota de forma voluntaria y apasionada. El yo como obra de arte es una apariencia hermosa, engañosa, que el régimen neoliberal mantiene para poderlo explotar totalmente.

La técnica del poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad. La propia optimización y el sometimiento, la libertad y la explotación coinciden aquí plenamente. A Foucault se le oculta totalmente la técnica de poder que genera la convergencia entre libertad y explotación en la forma de autoexplotación.

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Ed. Herder, págs. 45-46 (Trad. Alfredo Bergés)

José de Ribera (filósofos, ciclo Liechtenstein)

Diógenes, 1630

Anaxágoras, 1630

A philosopher (Platón), 1636

A philosopher (Crates), 1636

Aristóteles, 1637

A philosopher (Protágoras), 1637

Hardt y Negri (el pobre)

Puvis de Chavannes, Le pauvre pêcheur, 1887

En todos y cada uno de los períodos históricos, es posible identificar, a veces negativamente, pero invariablemente de manera apremiante, a un sujeto social que está siempre presente, es en todas partes el mismo y siempre lleva una forma común de vida. Esta forma no es la de los poderosos y los ricos: éstos son cifras meramente parciales y localizadas, quantitate signatae. El único «nombre común» no localizado de diferencia pura en todas las épocas es el de los pobres. El pobre está desamparado, excluido, se lo reprime y explota. ¡Y aún así vive! El común denominador de la vida, la base de la multitud. Es extraño, pero también esclarecedor, que los autores posmodernos rara vez adopten esta figura en sus teorizaciones. Es extraño porque el pobre es, en cierto sentido, una eterna figura posmoderna: la figura de un sujeto móvil, transversal, omnipresente y diferente; el testamento del carácter incontrolable y aleatorio de la existencia.

Este nombre común, el pobre, es también el fundamento de toda posibilidad de humanidad. Como lo señalaba Nicolás Maquiavelo, en el «retorno a los comienzos» que caracteriza la fase revolucionaria de las religiones y las ideologías de la modernidad, siempre se ve al pobre como a alguien que tiene una capacidad profética: el pobre no solo está en el mundo, sino que es la posibilidad misma del mundo. Solo el pobre vive radicalmente el ser presente y real, en la indigencia y el sufrimiento, y por ello solo el pobre tiene la capacidad de renovar el ser. La divinidad de la multitud, de los pobres, no apunta a ninguna trascendencia. Por el contrario, aquí y solo aquí, en este mundo, en la existencia de los pobres queda presentado, confirmado, consolidado y abierto el campo de la inmanencia. El pobre es Dios en la tierra.

Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Ed. Paidós, págs. 176-177. Trad. Alcira Bixio

Robert Walser (Jakob von Gunten)

Institute Benjamenta (Stephen y Timothy Quay, 1996)

Aquí se aprende muy poco, falta personal docente y, nosotros, los muchachos del Instituto Benjamenta, jamás llegaremos a nada; es decir, que el día de mañana seremos todos gente muy modesta y subordinada. La enseñanza que nos imparten consiste básicamente en inculcarnos paciencia y obediencia, dos cualidades que prometen escaso o ningún éxito. Éxitos interiores, eso sí. Pero ¿qué ventaja se obtiene con ellos? ¿A quién dan de comer las conquistas interiores? A mi me encantaría ser rico, pasear en berlina y malgastar dinero.

Robert Walser, "Jakob von Gunten" (Pag. 11), Ed. Alfaguara, 1983. Trad. Juan J. del Solar.

Jean Huber (Voltaire por la mañana)

Voltaire's morning, 1750-1775

Le lever de Voltaire, 1767-1772

Voltaire à son lever, à Ferney, dictant à son secrétaire Collini, 1772

 

Le lever de Voltaire

Scholem (poema sobre Kafka)

¿Nos hemos apartado totalmente de ti?
Dios mío, ¿no nos está reservado
ni un hálito de tu paz,
de tu mensaje, en esta noche?

¿Puede haber expirado tu palabra
así en el vacío de Sión?
¿Ni siquiera se ha introducido
en este reino mágico de apariencia?

Casi consumado hasta el techo
está ya el gran engaño del mundo
Concede Dios, que despierte aquél 
al que tu nada penetró.

Sólo así la revelación ilumina
el tiempo que te condenó,
sólo tu nada es la experiencia
que puede obtener de ti.

Sólo así entra en la memoria 
la enseñanza que rasga la apariencia:
el más seguro legado
del tribunal oculto.

En la balanza de Job nuestro lugar
fue medido con precisión
sin consuelo como el Día del Juicio
hemos sido conocidos a fondo.

En instancias infinitas
se refleja lo que somos.
Nadie conoce el camino
cada trayecto nos ciega.

A nadie le puede ser provechosa la salvación, 
esta estrella está demasiado alta
y si también tú hubieras llegado allí,
te obstaculizarías a tu mismo el camino.

Entregada a merced de los poderes
que ya no están dominados por la súplica,
no puede desplegarse ninguna vida
que no se hunda en sí misma.

Del centro de la destrucción
A veces surge un rayo,
mas ingenuo señala la dirección
que nos ordenó la ley.
Desde que este triste conocimiento
permanece intocable ante nosotros,
se ha rasgado súbitamente un velo,
Dios, ante tu majestad.

Tu proceso comenzó en la tierra,
¿concluye ante tu trono?
Tú no puedes ser defendido
ahí no vale ninguna ilusión.

¿Quién es el acusado?
¿tú o la criatura?
Si alguien te lo preguntara
sólo te hundirías en el silencio.

¿Puede hacerse una pregunta así?
¿Es indeterminada la respuesta?
Ay, tenemos que vivir, sin embargo,
hasta que nos interrogue tu tribunal.

Gershom Scholem, Poema didáctico (1934) en Walter Benjamin/Gershom Scholem, Correspondencias 1933-1940, Ed. Taurus, 1980. Trad. Rafael Lupiani y Begoña Lloret.

Darian Leader (borrado de los lazos con el pasado)

Manolo Millares, Homúnculo, 1966

Se nos llena la boca con la historia de la humanidad, pero en realidad abolimos la dimensión narrativa de la vida humana. El tiempo medio en que un médico está con un paciente en este país es seis minutos. ¿Qué puedes aprender de la historia de alguien en seis minutos? Nuestros lazos con el pasado están siendo borrados. No hay tiempo para escuchar a las personas. En esta sociedad tardocapitalista el ser humano es un agente en el mercado, compitiendo por bienes y servicios para aumentar su riqueza, éxito y felicidad. Un currículo andante, un conjunto de habilidades que debes recitar constantemente. Cuando identificas a un ser humano como un recurso humano, como se hace en las empresas, quiere decir que te interesa su potencial, en qué puede convertirse, y no de dónde viene. Una fuerza cada vez mayor nos aleja de la historia de las personas.

Entrevista con Darian Leader, El País, 22/02/15.

Mathias Goeritz (manifiesto ''estoy harto'')

1960

Agamben (vida cotidiana y experiencia)

Edward Hopper, Early sunday morning, 1930

 

Sabemos hoy que para destruir la experiencia no hay necesidad de una catástrofe: la vida cotidiana en una gran ciudad basta perfectamente, en tiempo de paz, para garantizar este resultado. En efecto, en la jornada de un hombre contemporáneo no hay casi nada que pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del periódico, tan rica en noticias irremediablemente ajenas al lector mismo al que conciernen; ni el tiempo pasado en embotellamientos al volante de un coche; ni la travesía de los infiernos en que se hunden los ramales del metro; ni los manifestantes que de repente ocupan toda la calle; ni la nube de los gases lacrimógenos que se disipa lentamente por entre los inmuebles del centro urbano; ni tampoco las ráfagas de armas automáticas que estallan no se sabe dónde: ni la cola ante las ventanillas de la administración; ni la visita al supermercado, ese nuevo país de Cucaña; ni los instantes de eternidad pasados con desconocidos, en el ascensor o en el autobús, en una promiscuidad muda. El hombre moderno vuelve a su casa al atardecer cansado por un cúmulo de acontecimientos -divertidos o aburridos, insólitos u ordinarios, agradables o atroces- sin que ninguno de ellos se haya mutado en experiencia.

Es esta imposibilidad de traducirse en experiencia lo que hace insoportable, más de lo que nunca ha sido, nuestra vida cotidiana, y no una supuesta mala calidad o insignificancia de la vida contemporánea respecto a la del pasado (al contrario, quizás la existencia cotidiana nunca fue más rica en acontecimientos significativos). […] La visita a un museo o a un lugar de peregrinación turística resulta particularmente instructiva a este respecto. Ante las más grandes maravillas de la tierra (pongamos, por ejemplo, el Patio de los Leones de la Alhambra), una aplastante mayoría de nuestros contemporáneos rehúsa la experiencia: prefiere dejar este cuidado a la cámara fotográfica. No se trata, en absoluto, de deplorar tal actitud, sino de levantar acta de la misma.

Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia, Giorgio Agamben, Adriana Hidalgo Editora, 2011 (p. 8 y 10).

Glauber Rocha (arte revolucionario)

Los manifiestos ideológicos muchas veces se confunden en lo más elemental. El peor enemigo del arte revolucionario es su mediocridad. Frente a la evolución sutil de los conceptos reformistas de la ideología imperialista, el artista debe ofrecer respuestas revolucionarias que bajo ninguna hipótesis acepten las propuestas evasivas. Y lo que es aún más difícil, es necesaria la identificación precisa de lo que es arte revolucionario útil al activismo político, de lo que es arte revolucionario lanzado a la apertura de nuevas discusiones, de lo que es arte revolucionario rechazado por la izquierda e instrumentalizado por la derecha.

En el primer caso, como hombre de cine, yo cito la película La hora de los hornos, de Fernando Ezequiel Solanas, argentino. Es un típico panfleto de información, agitación y polémica, utilizado actualmente por activistas políticos en varias partes del mundo.

En el segundo caso entrarían algunas películas del cinema novo brasileño, entre ellas mis propias películas.

Y por último, la obra de Jorge Luis Borges.

Glauber Rocha, Eztétyka del sueño (1971), en La revolución es una eztetyka, p. 136-137. Ed. Caja negra, 2010.

Deleuze (Bergson y el tiempo)

M. Duchamp, Nu descendant un escalier, 1912

Las grandes tesis de Bergson sobre el tiempo se presentan del siguiente modo: el pasado coexiste con el presente que él ha sido; el pasado se conserva en sí como pasado en general (no cronológico); el tiempo se desdobla a cada instante en presente y pasado, presente que pasa y pasado que se conserva. Con frecuencia se redujo al bergsonismo a la idea siguiente: la duración sería subjetiva y constituiría nuestra vida interior. Y sin duda era preciso que Bergson se expresara así, al menos al comienzo. Pero poco a poco irá diciendo otra cosa: la sola subjetividad es el tiempo, el tiempo no cronológico captado en su fundación, e interiores al tiempo somos nosotros, no al revés. Que estemos dentro del tiempo parecería ser un lugar común, y sin embargo es la máxima paradoja. El tiempo no es lo interior en nosotros, es justo lo contrario, la interioridad en la cual somos, nos movemos, vivimos y cambiamos.

Gilles Deleuze, La imagen-tiempo, Paidós, 1986, p.115.

Turismo y ordenación de la mirada

Glauber Rocha (revolución y sinrazón)

El Pueblo es el mito de la burguesía.

La razón del pueblo se convierte en la razón de la burguesía sobre el pueblo.

Las variaciones ideológicas de esta razón paternalista se identifican en los monótonos ciclos de protesta y represión. La razón de izquierda se revela heredera de la razón revolucionaria burguesa europea. En ese nivel, la colonización imposibilita una ideología revolucionaria integral que tendría en el arte su expresión mayor, porque sólo el arte puede aproximarse al hombre tan profundamente como lo permita el sueño de esta comprensión.

La ruptura con los racionalismos colonizadores es la única salida.

Las vanguardias del pensamiento ya no pueden entregarse a la inútil victoria de responder a la razón opresora con la razón revolucionaria. La revolución es la anti-razón que comunica las tensiones y rebeliones del más irracional de todos los fenómenos, que es la pobreza.

Ninguna estadística puede informar sobre la verdadera dimensión de la pobreza.

La pobreza es la máxima carga autodestructiva de cada hombre y repercute psíquicamente de tal forma que el pobre se convierte en un animal de dos cabezas: una es fatalista y sumisa a la razón que lo explota como esclavo. La otra, en la medida en que el pobre no puede explicar el absurdo de su propia pobreza, es naturalmente mística.

La razón dominadora clasifica al misticismo como irracionalista y lo reprime a pura bala. Para ella, todo lo que es irracional debe ser destruido, ya sea mística religiosa, ya sea la mística política. La revolución, como estado del hombre poseído que lanza su vida rumbo a una idea, es el espíritu más elevado del misticismo. Las revoluciones fracasan cuando el estado de posesión no es total, cuando el hombre rebelde no se libera completamente de la razón opresora, cuando los signos de la lucha no se producen en un nivel de emoción estimulante y reveladora, cuando método e ideología, todavía accionados por la razón burguesa, se confunden hasta tal punto que paralizan la lucha.

Mientras que la sinrazón planea las revoluciones, la razón planea la represión.

Las revoluciones se hacen en la imprevisibilidad de la práctica histórica que es la cábala del encuentro de las fuerzas irracionales de las masas pobres. La toma del poder político no implica el éxito revolucionario.

A través de la comunión hay que tocar el punto vital de la pobreza, que es su misticismo. Este misticismo es el único lenguaje que trasciende el esquema racional de la opresión. La revolución es una magia porque es lo imprevisto dentro de la razón dominadora. A lo sumo, es vista como una posibilidad comprensible. Pero la revolución debe ser imposible de comprender para la razón dominadora, de tal forma que ella misma se niegue y se devore frente a su imposibilidad de comprender.

El irracionalismo liberador es la más poderosa arma del revolucionario. Y la liberación, incluso en la violencia provocada por el sistema, significa siempre negar la violencia en nombre de una comunidad fundada por el sentido del amor ilimitado entre los hombres. Este amor nada tiene que ver con el humanismo tradicional, símbolo de la buena conciencia dominadora.

Glauber Rocha, Eztétyka del sueño, 1971, p. 138 y 139, en La revolución es una eztétiyka, Ed. Caja negra, 2010

Panofsky (la historia de la perspectiva)

Rafael Sanzio, La escuela de Atenas, 1509-10

La historia de la perspectiva puede, con igual derecho, ser concebida como un triunfo del distanciante y objetivante sentido de la realidad, o como un triunfo de la voluntad de poder humana por anular las distancias; o bien como la consolidación y sistematización del mundo externo; o, finalmente, como la expansión de la esfera del yo.

Erwin Panofsky, La perspectiva como forma simbólica, Tusquets 2010, p. 49. Trad. Virginia Careaga.

Castoriadis (la igualdad)

Sólo los hombres iguales pueden ser libres y sólo los hombres libres pueden ser iguales. Como hay necesariamente poder en la sociedad, aquellos que no participan de ese poder bajo un régimen de igualdad, se encuentran sometidos al dominio de aquellos otros que participan de él y lo ejercen; no son, en consecuencia, libres -incluso si tienen la ilusión idiota de serlo porque hubieran decidido vivir y morir idiotas, es decir, como simples individuos en estado de privación (idioteuein)-. Y esta participación -se trata evidentemente de uno de los puntos en que el movimiento obrero ha llegado más lejos que la democracia griega- sólo puede ser igual si lo son las condiciones sociales efectivas y no exclusivamente jurídicas, hechas para todos.

Cornelius Castoriadis, La exigencia revolucionaria, Acualera libros, 2000, p. 29. Trad. David Monteira.

Žižek (la post-política)

Charles Tasnadi (AP), President Richard Nixon visiting Brussels in june 1974

En la post-política el conflicto de visiones ideológicas globales encarnadas en los diferentes partidos que compiten por el poder ha sido reemplazado por la colaboración entre los tecnócratas ilustrados (economistas, especialistas en opinión pública,...) y los liberales multiculturalistas; a través de un proceso de negociación de intereses se alcanza un acuerdo con la apariencia del consenso más o menos universal. Lo político (el espacio de lucha en el que los excluidos pueden protestar contra el mal/la injusticia cometida contra ellos), excluido para lo simbólico, vuelve a lo real en forma de racismo.

(...) Lo que define la 'post-política' postmoderna es la secreta solidaridad entre sus dos caras de Jano antagónicas: por un lado, la sustitución de la política propiamente dicha  por operaciones humanitarias 'despolitizadas', por el otro, violentos estallidos de violencia despolitizada de Mal puro disfrazados de exceso étnico o de fundamentalismo religioso.

Slavoj Žižek, The lesson of Rancière, en The politics of aesthetics, Ed. Continuum, 2004.

Foucault (el discurso)

 Malevich, Cabeza, 1929

Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican.

(...) El discurso no es apenas más que la reverberación de una verdad que nace ante sus propios ojos; y cuando todo puede finalmente tomar la forma del discurso, cuando todo puede decirse y cuando puede decirse el discurso a propósito de todo, es porque todas las cosas, habiendo manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden volverse a la interioridad silenciosa de la conciencia de sí.

Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, en una filosofía de la experiencia originaria o en una filosofía de la mediación universal, el discurso no es nada más que un juego, de escritura en el primer caso, de lectura en el segundo, de intercambio en el tercero; y ese intercambio, esa lectura, esa escritura nunca ponen en juego más que los signos. El discurso se anula así en su realidad, situándose al servicio del significante.

Michel Foucault, El orden del discurso, Tusquets, 2008, p. 45, 49 y 50. Trad. Alberto González Troyano.

Bertram M. Gordon (Turismo de masas)

Martha Rosler, Patio view, 1967-72

Los términos y expresiones con que los turistas se etiquetan a sí mismos, una vez más, son históricos y reflejan las jerarquías sociales y culturales, incluyendo aquellos expresados en el discurso académico. De la misma manera que el status social del visitante para hacer más elevadas sus experiencias culturales se refleja en el turismo, sus cambios y distinciones se encuentran en el lenguaje. Aquellos que condenan el «turismo de masas» casi siempre han visitado los mismos lugares turísticos que aquellos que critican, pero ellos prefieren ser identificados como antropólogos o historiadores.

Bertram M. Gordon, El turismo de masas: un concepto problemático en la historia del S. XX. Revista Historia contemporánea, 2002.